【文学】廓清荀子人性论的千年迷雾
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孟子的思想很明确,我们人性之中至少有两方面内容,一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望,一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋,孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。

问:为什么荀子说人性本恶?

关于荀子的心,学术界一般认为是认识心或智识心,其与孟子心的最大不同在于,孟子是以仁识心,其心是道德本心,此心具有良知、良能,可做道德判断,引发道德行为。因此,它是善之根源,善之“生起因”,其心也可称为道德本心,本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心,是一种智性的认知心,就其以礼义法度为主要认识对象而言,也可以说具有德性的内涵,但主要是以认知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的,孟子的心有道德创造能力,荀子的心则只能认知,顶多是一种聪明才智。

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孟子的心是有具体内容的,具有善端,所以是四端之心,可以由内而外表现出善的行为,故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉,但没有内容,我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨,更像是语言的能力,人生而具有使用语言的能力,但并不意味人一生下来就会说话,人真正掌握语言,具有表达能力,还需要经历一个后天的学习过程。

荀子论述“人性本恶”,相对孟子的“人性本善”,是一个进步。既有逻辑,不像孟子信口雌黄;又有论证,不像孟子胡搅蛮缠。与孟子明显不同的是,他对人性下了定义:“生之所以然者谓之性。”就是说:性,是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性,是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如,仁义礼智信就是“伪”,是人为教化的结果。他认为:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也.无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”荀子明确把人性限定为人的自然属性:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”而把仁义礼智信归结为“伪”,是人的社会属性。

如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话,那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔,引领人生的航船逆流而上,抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量,一种是以性为代表的向下堕失的力量,一种则以心为代表的向上提升的力量。

他认为:性是恶的,伪是善的。如何使人由恶变善呢?荀子认为要通过后天的礼仪教化来“化性起伪”:“人之性恶,其性者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠仁亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化,礼仪之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。由此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”他认为:凡人都是好色好利、憎丑恨恶的,这些都是人性本恶的表现,如顺其自然发展,社会就会充满争夺、残暴、淫乱。因此,必须用师法教化、礼仪规范来使人向善,但善不是“性”,而是“伪”。

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荀子对孟子的“性善论”给予了批判:“孟子曰:‘人之学者,其性善。’曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”在荀子看来,孟子的性善论和不学而能、不虑而知的良知良能说,是不了解性和伪的区别。

说到孟子、荀子的人性论,学术界最流行的说法是孟子主张“性善”,荀子主张“性恶”。但这种看法实际是有问题的,我最近几年做的一个工作,就是要颠覆这种观点。关于孟子性善论,人们一般的理解就是《三字经》的“人之初,性本善”。我们人刚生下来的时候,性是纯然本善的,只是后来受到了污染,变得不善了。这种理解符合不符合孟子的思想呢?当然是不符合的,孟子也不会这样思考问题。根据我的看法,孟子的“性善论”实际是“以善为性论”。

在人性问题上,孟子主张本善,荀子主张本恶。在人性向善的方法上,孟子主张通过教化,扶植和培养善的萌芽,使善性得以发扬光大;荀子主张通过教化,限制恶的趋势,使人性之恶向善转化。

孟子认为人性中有不同的内容,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”,我们嘴巴想吃好吃的东西,眼睛想看美女、帅哥,耳朵想听popmusic,鼻子想闻好闻的,身体贪图安逸。这些是不是性呢?孟子认为也是性,但是“有命焉”,能不能得到,要受到一些外在因素——“命”的限制,所以他又认为“君子不谓性也”。一个真正有修养、有更高追求的人,不应把这些内容看作是真正的性。也就是说,从事实判断来说,“口之于味,目之于色”等也是性,孟子说得很明确,“性也”。但从价值判断来说,它们又不应当被看作是性,不过孟子做了限定,只是针对君子而言,“君子不谓性也”。除了“口之于味”这些生理欲望外,孟子认为人也有“仁、义、礼、智”的道德禀赋,虽然它们的实现也会受到命的限制,例如一个人的成长环境不好,没有受到好的教育,那么,他成为坏人甚至犯贱作恶的可能性就很大。但这不是绝对的,因为人有意志自由,他是趋善还是向恶,是做一个遵从仁义的君子还是违背仁义的小人,最终还是取决于自己。所以孟子说“君子不谓命也”,君子不把“仁、义、礼、智”看作是命,而是看作我们真正的性。孟子的思想很明确,我们人性之中至少有两方面内容,一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望,一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋,孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。正是基于此,我将孟子性善论称为“以善为性论”。所以孟子性善论的核心不在于人性为什么是善的——因为以善为性与人性是善的是同义反复,二者实际是一致的,而在于人是否有善性,以及为什么要将善性看作是真正的性?还有,以善为性对于对我们生命的成长、发展有什么积极的意义?孟子从他的思路对这些问题是做出了论证和说明,这样他的性善论就成立了。我一直反对将孟子的性善论理解为“孟子认为人性是善的”,这个说法不符合孟子的思想,它实际是汉代以后形成的说法。《孟子》一书只讲“道性善”、“言性善”,“道”和“言”是动词,是指宣传、言说关于性善的一种学说和道理,而这种学说和道理是不能用“人性是善的”这样一个命题来概括的。如果要概括,我认为至少需要三个命题:人有善性;人应当以此善性为性;人的价值和意义就在于实现他真正的性。

荀子是先秦时期诸子百家的集大成者,郭沫若称之为“先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了儒家的大成,而且集了百家的大成”。人性论是中国历史上一直探讨和争论的问题。在诸多人性论中,孟子性善论与荀子性恶论最为出名,对后世影响也最大。学术界对荀子人性论的认识和研究有一个由浅入深、由片面到全面的过程。以往对荀子人性论的研究主要集中于其性恶论,当前多数学者倾向于荀子性恶论并非荀子人性论学说的全部内容,性恶观是荀子学说的中心或基本理论这一传统观点亦受到挑战。综合海内外对荀子人性论的研究状况,迄今大致有以下观点。

通过孟子的性善论,我们知道一个完整的人性论至少应当包括两方面的内容:一是事实判断,人性包含什么内容?二是价值判断,人应该追求和选择什么?中国人讨论人性问题是要给人生指明一个方向,借人性问题解决人生问题。所以,只有具备了这两方面内容,才可以称作是一个完整的人性论。我们想一下,如果荀子主张性恶,那么它可以算是一个完整的人性论吗?显然不是。性恶只是对人性做了个事实判断,认为人性中有恶。但是,我们应该顺从恶还是抑制恶?是作恶人还是作善人?仅仅从性恶还是说不清楚的。如果人性只是恶的,我们就应该作恶人,作一个强者,应该遵从丛林法则,谁力气大,就应该统治别人,力气小,就应该被别人统治。根据性恶论会推出这种结论,但是荀子显然不是这么主张的。所以说性恶论并不是完整的人性论,把荀子的人性论概括为性恶是不准确的。

第一种是荀子人性本恶说。这是历史上一种影响最大的成说。当今仍有不少学者认为,荀子“人之性恶”即是“人性本恶”。这种说法也是荀子在中国思想史上备受诟议的重要原因,尤其是宋明儒者对荀子极力贬低,致使荀子学说湮没不彰。路德斌认为,荀子所谓“性”并不具有“人之所以为人”的意义,其所谓“人之性恶”并非谓人的本性是恶的,围绕荀子的“性恶”论有不少误读和误解。荀子所谓“人之性恶”,既不是言“人的本性是恶”,也不是谓“情欲本身是恶”(路德斌《荀子与儒家哲学》,齐鲁书社,2010年)。

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第二种是荀子人性向恶说。美国汉学家德效骞认为,荀子性恶学说并非意味着人性完全邪恶、无望成善的;恰恰相反,荀子意指人性倾向于恶,所以每个人都必须格外努力去发展本性以趋向于善;人性仅是趋向于恶,并且具有无限的能力朝着善的方向发展(Homer H. Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism, London: Arthur Probsthain, 1927)。陈大齐也认为,荀子仅主张性本趋向于恶,并不否认其有改趋于善之可能,将他的观点称为性恶说不免言过其实(陈大齐《荀子学说》,华冈出版有限公司,1971年)。

为什么会有荀子主张性恶论的说法呢?最直接的原因是《荀子》三十二篇中,有一篇就叫《性恶》,人们由此认为荀子的人性论就是“性恶论”。可是这是不准确的,我们都知道,《荀子》的篇名往往只有两个字,用两个字概括一篇文章的内容,肯定是不全面的。例如,《荀子》首篇《劝学》比较好理解,但另一篇《不苟》,就很难从篇名理解该篇的内容。《性恶》篇开篇第一句:“人之性恶,其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断,在全篇中反复出现,共有八次。荀子没有一次是说“人之性恶”,相反都是说“人之性恶,其善者伪也”。所以,荀子关于人性的主张实际有二:一是说“性恶”,一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性,另一方面又说善来自“伪”,解释人为何有善,这才是荀子对于人性的完整表达,或者说是他完整的思想。所以,仅仅用性恶概括《性恶》篇的主旨是不全面的,没有反应出荀子人性论的完整内容。所以“人之性恶,其善者伪也”两句需要结合在一起,可是由于篇名的原因,人们往往只注意前半句,忽略了后半句,这就造成对荀子人性论的误读。另一个误读的原因是,“其善者伪”比较费解,曾有学者注意到,荀子不仅谈性恶,也谈善伪,但善伪是什么意思呢?还是不清楚。“伪”的字面意思是虚伪、不真实,若按照字面理解,则“其善者伪”就是善是虚伪的。当然很少有人这样去理解,但也并不是完全没有。例如,唐宋八大家之一,宋代蜀学派的代表人物苏东坡就是这样理解的,他说按照荀子的说法,桀、纣是本性、性情的流露,而尧、舜反而是虚伪的,所以荀子的看法是不对的。民国学者中也有人这样理解的,但大部分人不会犯这样的错误,将“伪”等同于“虚伪”。一般人们是将“伪”理解成“为”,即作为。“人之性恶,其善者伪也”是说,人的恶来自于本性,则善则是作为的结果。这种解释初看好像说得通,矛盾似乎消除了,但是仔细一想,还是有问题。人的作为有各种形式,最多算是中性的,怎么能必然导致善呢?因此,作为并不能导致善。相反,作为以什么为动机反而决定了作为的结果,出于善的动机可能导致善,出于恶的动机则可能导致恶。所以说用作为来解释善,是说不通的。其实稍稍追问一下,就可以发现其中的问题。但是,习惯的力量是强大的,一旦约定俗成,人云亦云,就会以讹传讹,影响后人的理解。

第三种是荀子人性中性说。持该种观点的学者主要有徐复观、鲍国顺、韦政通、李哲贤等。徐复观认为,荀子所谓性包括官能之能力和由官能所发生之欲望,荀子所界定的人性与告子所说的“生之谓性”为近。荀子发挥告子“食色,性也”这方面的意义,补充了“目聪耳明”这方面的意义,较告子更为周密。荀子主张性恶,盖是从官能欲望之流弊来说明性恶。荀子性恶之主张,仅从官能欲望方面立论,官能欲望本身不可谓恶,然恶却由欲望所引发而来。问题全出在“顺是”二字(徐复观《中国人性论史——先秦篇》,华东师范大学出版社,2005年)。韦政通也认为,荀子所说的自然之性本身并不含价值判断的意味,即无所谓善恶,只是自然而已;荀子主张性恶,由自然之性导生恶之关键,全由“顺是”见之。鲍国顺也表示,荀子所说之性原是纯然而无善恶的一种心理活动,是“自然之性”,并无善恶之价值成分,与告子所言之性意义相同。人性原本含有欲之作用(好利、疾恶、耳目声色之欲等),由“自然之性”变为“恶性”之原因,即因顺此自然之欲(顺是)而不加以节导所产生(鲍国顺《荀子学说析论》,华正书局,1982年)。

我们来看看荀子的“人之性恶,其善者伪”。荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性,“顺是”就会产生争夺、残贼、淫乱,导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断,也是其对性恶的基本理解。关于这点,分歧较少,暂不讨论。我们主要来看“其善者伪也”。关于“伪”,杨倞注:“为也,矫也,矫其本性也。”按杨倞的理解,伪就是为,是一种作为,但不是一般的作为,而是圣人、先王教化民众的行为,具体说就是圣王“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之”的行为。所以我们的善是来自师长、圣王的教导,这种教导就是伪。这种解释虽然有一定道理,但它是日常经验的,而不是哲学的。从日常经验看,我们的善当然最早都是父母、师长教导的,但如果追问一下,父母、师长的善又是从哪里来的呢?这样就推到了圣人、先王,再推下去就产生了荀学研究中所谓第一个圣王是如何出现的难题。如果说圣人与常人不一样,圣人性善,有独特的禀赋,可以教化大众,引导大众,这样当然可以讲得通。但荀子恰恰不是这样主张的,在荀子看来,圣人与常人的性是一样的,“圣人之同于常人者,性也;圣人之异于常人者,伪也”。所以,圣人不是特殊的人,他们在本性上与常人是没有差别的,不同于常人的地方在于伪。这个伪当然不是被动接受教化,而是“起礼义”、“制法度”的创造活动。但是圣人为何又能“起礼义”、“制法度”呢?按荀子的说法,这就是因为伪。所以伪不仅仅是矫或者教化,还是道德创造活动,是与人的道德主体联系在一起的。

第四种是荀子性朴论。此说的最早提出者是日本学者儿玉六郎,他认为荀子的人性观是先天“性朴”与后天“性善”、“性恶”,核心是“性朴”而非“性恶”(儿玉六郎:《荀子性朴说的提起》,《日本中国学会报》第27集,1974年)。性朴论的出现与学者们对《性恶》《礼论》《正名》诸篇的比较研究分不开。林桂榛等人也力持此说。

1998年我国公布了一批竹简,这就是著名的郭店竹简。在竹简当中有一个字:。它是个会意字,或者说会意形声字。庞朴先生较早注意到这个字,他说“‘伪’字原作上为下心,它表示一种心态,为的心态或心态的为,它不是行为而是心为”。也就是说它不只是一种行为,而是一种心态的为。值得注意的是,郭店竹简中也多次出现“为”,但没有心旁。这点裘锡圭先生已经注意到了,他说在郭店竹简中,表示一般“作为”义的“为”字极常见,都不加“心”旁。“”显然不是用来表示一般“作为”之义的。郭店竹简公布后,庞朴先生有个天才的猜测,他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字,本来大概写作‘’,至少也是理解如‘’,即心中的有以为……只是由于后来字消失了,钞书者不识‘’为何物,遂以伪代之”。庞朴先生的这个看法非常重要,尽管只有短短几十字,但却是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“”去理解。首先,荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”,这个伪当然不是一般的作为,而是心的思虑活动及其行为,是心为而不是行为。其次,在《荀子》一书中,“伪”用作“诈伪”,如“端悫生通,诈伪生塞”,“不可欺以诈伪”,“著诚去伪”,“言伪而辩”等,这些伪都是负面的,需要禁绝的,与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子可能不用同一个字去表达两个相反的概念,既表示虚伪、诈伪,又表示“其善者伪”。合理的解释是,两个概念是用不同的字来表示的,用“伪”表示虚伪、诈伪,用“”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据,也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶,其善者 也”可理解为:人的性是恶的,善则来自心的思虑及行为。简而言之,也可称为性恶、心善说。

第五种是荀子性善说。我国台湾学者姜忠奎认为,荀子的人性观实际上是“主性善”。并举出荀子论人性的22则材料加以证明(姜忠奎:《荀子性善证》,严灵峰主编《无求备斋荀子集成》第38卷,成文出版社,1977年)。此说多属于主观推论,难以令人信服。颜世安认为,荀子说“开内”、“塞者俄而通”,不能因此认为荀子就是主性善,但他的人性观中有近于性善的认识。

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第六种是荀子以情欲界定人性,肯定情欲说。此说是颜世安提出的一种新的荀子人性观。颜世安认为,《荀子》32篇中,只有《性恶》篇言“人之性恶”,宣称情欲为恶,将情欲与礼义相对立,其他各篇更多在于肯定情欲。《性恶》篇表述人性恶有两个基本观点:一是人生而有情欲,情欲是负面和危险的;二是要以礼义矫正人性,人才能向善。《性恶》以外各篇皆未说到“性恶”,但有接近上述观点的说法(颜世安:《荀子人性观非“性恶”说辨》,《历史研究》2013年第6期)。他认为,荀子人性观主要有两种观点,一是在品格形成问题上,天性不重要,后天行为起决定作用;二是在礼义政教问题上,以人“生而有欲”为人性观的基础。以情欲界定人性,正面肯定情欲,这显示了荀子非同寻常的见识。《性恶》在荀学中是晚出的偏门,不代表荀学本来观点。该篇不是荀子本人所作,而是其后学为争荀学影响而作(颜世安:《肯定情欲:荀子人性观在儒家思想史上的意义》,《南京大学学报》2015年第1期)。

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